SCIENTOLOGY,
CIÊNCIAS SOCIAIS
e a
DEFINIÇÃO DE RELIGIÃO

É evidente para mim que o Professor Parrinder, o Professor Pocock e Canon Drury sugeriram critérios pelos quais um fenómeno pode qualificar-se como religioso num sentido material. Quero com isto dizer que eles dão várias razões para restringir a aplicação do termo «religião» a fenómenos que exibem propriedades definidas que não ocorrem juntas noutros fenómenos.

A forma mais marcada de definições materiais defende que a religião tem uma essência ou uma natureza essencial de cuja natureza se pode ter a certeza apenas pela intuição e pela introspeção. Assim, Rudolf Otto afirmou que a religião era um «… elemento primário da nossa natureza psíquica que precisa de ser compreendido puramente na sua singularidade e não pode ser explicado a partir de nenhuma outra coisa». (The Idea of the Holy [A Ideia do Sagrado]. Harmondsworth: Penguin Books, 1950, p.141.) Na sua opinião, a singularidade das experiências religiosas reside nas suas diferenças radicais em relação a todas as outras experiências: elas foram as experiências do «Todo Outro». Os elementos de circularidade e de intemporalidade neste tipo de raciocínio são problemáticos e têm impedido a maioria dos cientistas sociais de fazer uso de definições essencialistas. As atrações são, no entanto, inegáveis.

A tendência mais frequente dos cientistas sociais tem sido o uso de definições «estipulativas» de religião. Assim, eles estipularam que, para os seus propósitos e sem reivindicar uma validade universal para as suas opiniões, «religião» deve ser identificada fazendo referência a certas características. Para o antropólogo M. Spiro, por exemplo, a religião é «uma instituição que consiste numa interação padronizada culturalmente com seres sobre-humanos culturalmente postulados». («Religião: problemas de definição e explicação» em M. Banton ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion [Abordagens Antropológicas do Estudo da Religião]. Londres: Tavistock, 1966, p.96.) No entanto, nem todos os cientistas sociais insistem na referência a «seres sobre-humanos». P. Worsley, um outro antropólogo, acha mais útil definir a religião como uma «dimensão para além do campo empírico-técnico». (The Trumpet Shall Sound [A Trombeta Soará]. Londres: MacGibbon e Kee, 1957, p.311.) Esta preferência por uma definição material, mas bastante inclusiva, é partilhada por muitos sociólogos. A definição bem conhecida e oficial de R. Robertson, por exemplo, estipula que

«A cultura religiosa é o conjunto de crenças e símbolos... referentes a uma distinção entre uma realidade transcendente, entre empírica e super-empírica: estando os assuntos do empírico subordinados em importância aos do não-empírico. Em segundo lugar, definimos a ação religiosa simplesmente como: ação modelada pelo reconhecimento da distinção empírica/super-empírica.» (The Sociological Interpretation of Religion [A Interpretação Sociológica de Religião]. Oxford: Blackwell, 1970, p.47.)

Não serviria de nada mencionar mais exemplos de definições materiais estipulativas, uma vez que os exemplos citados são representativos das maneiras habituais de definir religião para o propósito de análise pelas ciências sociais.

Usando os critérios de definição implícitos nas definições de Spiro, Worsley e Robertson, não pode haver dúvida de que a Scientology se qualifica como religião para os propósitos de análise pelas ciências sociais. A filosofia do homem que está subjacente a Scientology pressupõe que a pessoa é composta de um corpo material e de um espírito não-material que goza de vida imortal num reino não-empírico.

Usando os critérios de definição implícitos nas definições de Spiro, Worsley e Robertson, não pode haver dúvida de que a Scientology se qualifica como religião para os propósitos de análise pelas ciências sociais. A filosofia do homem que está subjacente a Scientology pressupõe que a pessoa é composta de um corpo material e de um espírito não-material que goza de vida imortal num reino não-empírico. A crença na realidade dos thetans é um pré-requisito lógico para apoiar os rituais, cursos de formação prática, serviços de aconselhamento e programas de reforma social de Scientology. Não haveria justificação satisfatória para as formas específicas da religião de Scientology na ausência de crença na existência e na superioridade de uma realidade transcendente não-empírica. De facto, no ponto de vista do autor da análise sociológica de Scientology com mais autoridade, o fundador e líder do movimento orientou-se progressivamente mais para questões sobre as origens do thetan, conhecimento de vidas passadas e «as capacidades sobrenaturais que o indivíduo pode adquirir através da prática de Scientology». (R. Wallis, The Road to Total Freedom [O Caminho para a Liberdade Total]. Londres: Heinemann, 1976, p.124.)

As ações de um Scientologist empenhado seriam moldadas e orientadas pela distinção entre empírico e super empírico. O Professor Parrinder demonstrou, de forma eficaz, como os rituais de Scientology incorporam um elemento de adoração e veneração que está em consonância com os ensinamentos subjacentes sobre a realidade não-empírica e o Professor Pocock sublinhou os paralelos claros entre Scientology e as Grandes Tradições das religiões hindu e budista em relação à sua compreensão semelhante da relação imanente entre Deuses ou espíritos e a humanidade.